רמב"ם מלכים ה

א.      אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצוה, ואי זו היא מלחמת מצוה זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ואחר כך נלחם במלחמת הרשות והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו.

ב.       מלחמת מצוה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין, אלא יוצא מעצמו בכל עת, וכופה העם לצאת, אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.

רמב"ם מלכים ו

א.      אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה, שנאמר כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום, אם השלימו וקבלו שבע מצות שנצטוו בני נח עליהן אין הורגין מהן נשמה והרי הן למס, שנאמר יהיו לך למס ועבדוך, קבלו עליהן המס ולא קבלו העבדות או שקבלו העבדות ולא קבלו המס, אין שומעין להם עד שיקבלו שניהם, והעבדות שיקבלו הוא שיהיו נבזים ושפלים למטה ולא ירימו ראש בישראל אלא יהיו כבושים תחת ידם, ולא יתמנו על ישראל לשום דבר שבעולם, והמס שיקבלו שיהיו מוכנים לעבודת המלך בגופם וממונם, כגון בנין החומות, וחוזק המצודות, ובנין ארמון המלך וכיוצא בו, שנאמר וזה דבר המס אשר העלה המלך שלמה לבנות את בית ה' ואת ביתו ואת המלוא ואת חומת ירושלים ואת כל ערי המסכנות אשר היו לשלמה, כל העם הנותר מן האמורי ויעלם שלמה למס עובד עד היום הזה ומבני ישראל לא נתן שלמה עבד כי הם אנשי המלחמה ועבדיו ושריו ושלישיו ושרי רכבו ופרשיו.

ב.       ויש למלך להתנות עמהם שיקח חצי ממונם, או הקרקעות ויניח כל המטלטלין, או המטלטלים ויניח הקרקעות, כפי מה שיתנה.

ג.        ואסור לשקר בבריתם ולכזב להם אחר שהשלימו וקבלו שבע מצות.

ד.       ואם לא השלימו או שהשלימו ולא קבלו שבע מצות, עושין עמהם מלחמה והורגין כל הזכרים הגדולים, ובוזזין כל ממונם וטפם, ואין הורגין אשה ולא קטן שנאמר והנשים והטף זה טף של זכרים, במה דברים אמורים במלחמת הרשות שהוא עם שאר האומות, אבל שבעה עממין ועמלק שלא השלימו אין מניחין מהם נשמה שנאמר כן תעשה לכל וגו' רק מערי העמים לא תחיה כל נשמה, וכן הוא אומר בעמלק תמחה את זכר עמלק, ומנין שאינו מדבר אלא באלו שלא השלימו שנאמר לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החוי יושבי גבעון את הכל לקחו במלחמה כי מאת ה' היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם, מכלל ששלחו להם לשלום ולא קבלו.

השגת הראב"ד: אבל שבעה עממין ועמלק וכו'. א"א זה שבוש אלא שיכול לומר השלימו לקבל המצות.

ז. כשצרין על עיר לתפשה, אין מקיפין אותה מארבע רוחותיה אלא משלש רוחותיה, ומניחין מקום לבורח ולכל מי שירצה להמלט על נפשו, שנאמר ויצבאו על מדין כאשר צוה ה' את משה מפי השמועה למדו שבכך צוהו.

הרב יעקב אריאל - תחומין ד', עמוד 189

א. המלחמה - עסק לציבור ולא ליחיד

מלחמה אינה נמדדת בקנה מידה אישי, אלא בקנה מידה ציבורי. יחיד מישראל המתקוטט עם גוי בדרך מקרה עדייו אינו הופך את העימות האישי למלחמה כוללת רק ציבור היוצא להלחם נגד ציבור אחר מחשיב את העימות למלחמה. במלחמה הציבור הופך להיות אישיות גדולה אחת. הפרט נחשב לאבר אחד בגוף זה, ודינו כדין אבר ביחס לגוף הפרטי, וכשם שמותר לסכן אבר אחד לשם הצלת הגוף כולו ואין כאן שאלה של "פיקוח נפשו" של האבר, כביכול, אלא אדרבה, פיקוח הנפש של הגוף כולו מחייב את סיכונו של האבר הבודד, הוא הדין במלחמה, הפרטי שהוא כאבר פרטי בגוף הכללי, חייב להסתכן לשם הכלל (וראה עמוד הימיני למו"ר הגר"ש ישראלי שליט"א סי' יד, ומש"כ בספר לוז לאילוז לזכרו של יעקב אילוז הי"ד עמ' 48).

 

מכיון שהציבור כולו נחשב כגוף אחד, אם נראה לו שהבטחת שלומו וקיומו של הציבור מחייבת נטילת נפשו של עבריין חמור, הרי הדבר דומה לקטיעת אבר מסוכן כדי להציל את כל הגוף, והדבר מותר_ רמז להבחנה בין רצח פרטי לבין שפיכת דמים ציבורית יש למצוא עפ"י הזוהר באיסור "לא תרצח". בטעם העליון נקרא דיבר זה בהפסקה של טיפחא בין ה"לא" לבין ה"תרצח". כלומר, רמז רמזה לנו התורה בהפרדה זו, שפעמים יש לקיים ה"תרצח". הרציחה אז מותרת. בעל "צרור המור" מפרש רמז זה כמכוון לבית-דין בהטלת עונש מות. ולפי"ז מובן מדוע קוראים בטעם העליון בציבור דווקא, כי רק לציבור נרמז רמז זה שהרציחה מותרת, ולא ליחיד. נוכל לומר שהוא הדין לכל הריגה שנמסרה לציבור, כגון מלחמה.

ב. חוקיותה של מלחמת הרשות

מעתה נפתח לנו פתח להבין את חוקיותה של המלחמה בכלל, אפילו של מלחמת הרשות, גם כשסיבתה היא כלכלית (עי' ברכות ג ב "לכו ופשטו ידיכם בגדוד"). בין שני בני אדם מקובלת ההלכה עביד איניש דינא לנפשיה (ב"ק כז ב). הוא הדין באומות. אלא שבמישור האישי מתבטאת התיגרה בחבלות בלבד, בעוד שבמישור הציבורי חבלות כאלו משמעותן הריגתם של יחידים מבני האומה התוקפת והנתקפת גם יחד_ מותר לאומה לסכן יחידים מבניה אפילו על סיבה כלכלית (מוצדקת כמובן) כשנראה לבית הדין הגדול (שרק על פיו מותר להוציא למלחמת הרשות), שהאומה כולה עלולה להסתכן.

בגלל הזהירות המרובה שבה יש לשקול את היציאה למלחמת הרשות הגבילה התורה את המלך שלא יוציא למלחמה כזו אלא עפ"י ביה"ד הגדול. וכן הגבילתו שאינו יכול להוציא למלחמה זו את הבונה בית ולא חנכו, נוטע כרם ולא חיללו, מארש אשה ולא לקחה ואת רך הלבב. מגבלות כאלו ימנעו מלחמת רשות שאינה הכרחית.

ואולי זה ההבדל שבין העולם-הזה לבין ימות המשיח. בזמן הזה אין גוף אובייקטיבי, בין-לאומי, בעל סמכות, המסוגל להכריע בסכסוכים בין האומות. משום כך כל עם עביד דינא לנפשיה כשהוא משוכנע בצדקתו_ אך בימות המשיח כשיתקיים הכתוב "ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ" (ישעיה יא ד) לא תהיה עוד הצדקה למלחמות. ולכן המשכו של הפסוק "ושפט בין הגויים והוכיח לעמים רבים" הוא "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" (ישעיה ב ד).

ג. פגיעה באוכלוסיה אזרחית במלחמה

לא רק לוחמים עלולים להיפגע במלחמה, אלא גם אנשים נייטרליים שנקלעו לשדה הקרב. תקדים לכך מצאנו בפסוק (שמו"א טו ו) "ויאמר שאול אל הקיני, לכו סורו מתוך עמלקי פן אספך עמו". משמע שאלמלא סר הקיני מתוך העמלקי היה עלול להיספות עמו, ושאול לא היה נרתע משום כך להלחם בעמלק (ומן הראוי להוסיף, שלפי פרשנינו הקדמונים, שמפיהם אנו חיים, היו הקינים יהודים !). פגיעה ביחידים אלו אינה אסורה כי, כאמור, במלחמה דרשה התורה ראיה כללית, ולא פרטית.

צערו של יעקב "ויירא וייצר לו - שמא יהרוג אחרים" היה לפי הפרשנים (ר' אליהו מזרחי וגור-אריה למהר"ל מפראג לבראשית לב ז) לא על הריגת עשו עצמו, שעל הריגתו לא היה לו להצטער שהרי היה רודף, והבא להורגך השכם להורגו, אלא על האנשים שנלוו לעשו בעל כורחם, שמא תוך כדי מלחמה

-191-

ייפגעו אף הם. יעקב רק הצטער, אך לא ויתר על המאבק בגללם. מכיון שניתנה רשות למשחית להשחית שוב אינו מבחין בין צדיק לרשע. יעקב הצטער על תופעה הכרחית זו, אולם לא מנעה (ועיין דברי-דוד לבעל הט"ז). ואולי לזה התכוונו חז"ל באומרם "טוב שבגויים הרוג במלחמה" (תוספת המלה "במלחמה" מצויה בהרבה מקורות, עיין תורה שלמה פר' וארא, מלואים אות יט). בשעת מלחמה עלול ליהרג גם גוי טוב, אך מכיון שאין להרתע משום כך מהמלחמה עצמה, הפיגו חז"ל את החשש, והתירו את דמו לכתחילה (ועיין במאמרו של מו"ר הגר"ש ישראלי שליט"א "תקרית קיביה לאור ההלכה" התורה והמדינה כרך ד'. ועמוד הימיני סי' טו-טז).

על אף האמור עד כה תהיה זו טעות חמורה להסיק מדברינו שהתורה דורשת להתעלם במלחמה מכל רגש מוסרי-אנושי-טבעי. על כן בדברי משוח המלחמה אל העם לפני היציאה לקרב (סוטה מב א) אין שום רמז ללבוי שנאה כלפי האויב, או דברים בשבח האלימות והאכזריות, אלא אך ורק בטחון בה', הסרת אשליות בדבר כוונות האויב והדגשת קידוש ה' במלחמה.

ד. עראיות במלחמה

לא הכהן הגדול הקבוע שהוא מזרעו של אהרון, רודף השלום, ושכל כולו הוא מחאה נגד המוות וקיצור החיים (איסור טומאה למתים, ואחריות לכל רצח בשגגה) משמש כמשוח מלחמה. הוא אינו יוצא מן המקדש שהוא "בית תפילה לכל העמים", הוא מעלה את הרוח ומאחד את האנושות כולה, ולכן אין הוא יכול לעודד את לוחמי ישראל במלחמתם נגד אומות העולם.

שו"ת ציץ אליעזר חלק יב סימן נז

במלחמה אם חייל מחויב או רשאי להכניס א"ע בספק סכנה כדי להציל את חבירו החייל מסכנה כגון שמוטל פצוע בשטח מסוכן וחשוף לאויב וכדומה.

(א) בספרי שו"ת צ"א ח"ח סי' ט"ו פ"י אות י"ג הבאתי דברי שו"ת רדב"ז ח"ג סי' תרכ"ז דס"ל בפשיטו' שאין אדם צריך להכניס את עצמו בספק סכנת נפשות כדי להציל את חבירו מסכנה, ואם מחמיר על עצמו בכך הרי זה חסיד שוטה, משום דספיקא דידיה עדיף מודאי דחבריה. וציינתי גם לדברי הסמ"ע בחו"מ סי' תכ"ו סק"ב שמביא דבירושלמי מסיק דצריך אפילו להכניס עצמו בספק סכנה, והב"י מסביר מפני שהלה ודאי הוא ספק, אך כותב שאבל המחבר ומור"ם ז"ל השמיטו זה. ומסביר דהוא זה, כיון שהפוסקים הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור לא הביאו זה בפסקיהן מ"ה =משום הכי= השמיטוהו ג"כ. והפ"ת בסק"ב מביא בשם ספר אגודת אזוב שמסביר שמשו"ה לא הביאו דברי הירושלמי בזה משום דס"ל דתלמודא דידן פליג על הירושלמי בהא ע"ש. והוספתי לבסס זה באריכות בח"ט סי' מ"ה וכן בח"י סי' כ"ה פרק כ"ח ובאופן שי"ל שגם הירושלמי מודה דבספק שקול אינו חייב להכניס א"ע בסכנה כזה כדי להציל את חבירו מסכנה ודאית עיי"ש.

ונשאלתי מה יהא הדין בזה במלחמה, אם חייל מחויב או רשאי להכניס א"ע בספק סכנה כדי להציל את חבירו החייל מסכנה ודאית, כגון שמוטל פצוע בשטח מסוכן וחשוף לאויב ואם לא ימהר ויחיש להוציא אותו מהשטח ימות בודאי מפצעיו, וכל הדומה לזה.

לכאורה יש להחיל על כך אותה המסקנא האמורה לעיל.

(ב) אבל לאחר העיון נראה דיש לומר דבמלחמה שאני, וכשם שהותרה עצם המלחמה למסיבותיה ולמשימותיה ולהכניס בסכנה עם רב, כך אחת מהלכותיה היא שכל או"א מאנשי הקרב מחויב למסור את נפשו להציל את משנהו מסכנה שנקלע בה מגרמת המלחמה. יעוין בשבועות ד' ל"ה ע"ב דאיתא: מלכותא דקטלא חד משיחא /משיתא/ בעלמא לא מיענשא. ובתוס' שם ד"ה דקטלא שמבארים דבהוצאת למלחמת הרשות קאמר ע"ש. וכמו"כ יעוין בספר שו"ת אמרי אש חיו"ד סי' נ"ב שנשאל אם מותר למצוא גבר אשר בעד רצי כסף יחפוץ ללכת אל הצבא וכו' ובדברי תשובתו מבאר דהיוצא למלחמה מדעת עצמו אין דינו כמאבד עצמו לדעת ח"ו דא"כ הי' מלחמת רשות כמוסר עצמו לסכנה ועובר על ונשמרתם, ולא הי' אדונינו דוד המע"ה מרבה במלחמת הרשות וכו' הרי דמותר ללחום מלחמת הרשות ומשמע מן הסתם אע"פ שאין אורים ותומים כמו בבית שני שחסרו או"ת, ואף גם בזמן שהי' או"ת לא יצאו מספק סכנה דהרי כל היוצא למלחמת וכו' וכן בזמן בית שני נראה דלא נמנעו מלכי בית חשמונאי הכשרים לצאת למלחמה לרוחה וכו' עיי"ש.

והנצי"ב ז"ל בפירושו עה"ת (בבראשית ט' - ה') מסביר ענין זה בפי' הכתוב מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם וז"ל: פירש הקב"ה אימתי האדם נענש בשעה שראוי לנהוג באחוה, משא"כ בשעת מלחמה ועת לשנוא אז עת להרוג ואין עונש כלל כי כך נוסד העולם וכדאיתא בשבועות מלכותא דקטלא חד משיתא לא מיענש, ואפי' מלך ישראל מותר לעשות מלחמת הרשות אע"ג שכמה מישראל יהרגו עי"ז עכ"ל ויעו"ש גם בהרחב דבר.

ועוד יעוין בשו"ת משפט כהן סי' קמ"ג (בסוף הסי') שמגדיר בדומה לזה, והוא, שעניני הכלל דמלחמות יוצאים הם מהכלל דוחי בהם, שהרי גם מלחמת רשות מותרת היא ואיך מצינו היתר להכניס נפשות רבות בסכנה בשביל הרוחה, אלא דמלחמה והלכות צבור שאני וכו' ואי אפשר ללמוד מזה למקום אחר עיי"ש.

למדנו מזה ב' הגדרות הא דמלחמה שאני, הא', מפני שכך נוסד העולם, והב' מפני דהלכות צבור והנהגת המדינה שאני, ובאמת מצינו שעוד ב' גאונים כבר כתבו להגדיר בכזאת, בשו"ת חתם סופר חחו"מ סי' מ"ד מסביר דברי הגמ' בשבועות הנ"ל מפני שיש בזה משום תיקון המדינה וצורך הנהגתה ע"ש, ובשו"ת שם אריה חיו"ד סי' כ"ז מסביר זאת מפני שהוא מנהגו של דבר וכותב בתוך דבריו בלשון וכן בכל דבר שהוא צורך העולם כמו לרדת במלחמה דהוי ודאי סכנה שרי ואף במלחמת הרשות עיי"ש.

ומכיון שכן מסתבר לומר, דכשם שאי אפשר ללמוד מהמותר במלחמה למקום אחר, כך אי אפשר גם ללמוד מהאסור במקום אחר לגבי מלחמה, וכשם שהכלל של וחי בהם לא חל במלחמה, כך הכלל של חייך קודמים ג"כ לא חל במלחמה אלא כאיש אחד מחויבים למסור כאו"א את נפשו בעד הצלת חייו של משנהו, ונכנס זה ג"כ בכללי הלכות ציבור והנהגת המדינה ותקנתה.

(ג) ודוגמא לזה מצינו בש"ך ביו"ד סי' קנ"ז סק"א, דמביא שם בשם התה"ד סי' קצ"ט שכותב לומר דבנוגע לקידוש השם י"ל דאפי' בפלוגתא דרבותא אם צריך או רשאי למסור נפשו דלא אזלינן בזה לקולא כדאמרינן בעלמא ספק נפשות להקל, משום די"ל דלענין קידוש השם שלא הקפידה תורה על איבוד נפשות מישראל לא ילפינן לה משאר ספיקות דלית בהו משום קידוש השם ע"ש. ובחדושי רע"א שם על הדין דג"ע =דגילוי עריות= מציין לעיין בספר תיבת גומא להרב פמ"ג ריש פ' וישב מ"ש לענין אם היא ספק אשת איש. ועיינתי שם וראיתי שעפ"י דברי הש"ך הנ"ז כותב דיש ללמוד גם לענין ספק א"א דלא אמרי' בזה ספק פ"נ לקולא ויהרג וא"י =ואל יעבור= ע"ש. וא"כ ה"ה י"ל בכה"ג גם בנוגע למלחמה, דמכיון שמצינו שלא הקפידה התורה בה על איבוד נפשות מישראל לא ילפינן לה משאר ספיקות בעלמא שלא מחויב ליכנס בספק סכנה להצלת חבירו מודאי סכנה, אלא אמרינן דמלחמה שאני ולא אזלינן בה לקולא וכנ"ל.

(ד) ואני מוצא כמעט ראי' מפורשת לדברי בספר ספרי דבי רב על הספרי מהגאון הבעל חסדי דוד ז"ל על התוספתא. דבספרי פ' תצא איתא: ונשמרת מכל דבר רע שומע אני בטהרות ובטמאות ובמעשרות הכתוב מדבר תלמוד לומר ערוה, אין לי אלא ערוה מנין לרבות ע"ז ושפיכות דמים וקללת השם ת"ל ונשמרת מכל דבר רע וכו', וכותב ע"ז הספרי דבי רב, דהריבוי לאיסור שפ"ד בא לא למימרא שלא יהרגו איש את אחיו [דמה נשתנה המחנה שצריך שיבוא עליה אזהרה מיוחדת ע"ז] אלא בא לומר, שאם רואה גוי שבא להרוג את אחיו לא יעלים עיניו ולא יעבור על לא תעמוד על דם רעך, ואע"ג דמשים עצמו בסכנה דהא נפישי נכרים ויקומו עליו דבכה"ג בעלמא פטור הכא חייב עיי"ש (ועיי"ש מה שכותב עוד לפרש בזה שם). הרי בהדיא שהגאון הבעל ספרי דבי רב מפרש בכוונת דרשת הספרי דהתורה כתבה לרבות במלחמה דין מיוחד מה שבעלמא פטור, והוא, שבמלחמה צריך ומחויב כל או"א להכניס א"ע בסכנה כדי לבוא לעזרת חבירו הנתון בסכנה אצל האויב. והגם שיש לדחוקי ולומר שהחיוב הזה הוא רק בשעת עמידה בקרב ממש, ולא כשחבירו נמצא כבר מחוץ לקרב הממשי ומוטל פצוע וכדומה לזה. מ"מ לא מסתבר כלל לחלק בכך, אלא דדין התורה בזה הוא שבמלחמה ובשדה הקרב אין הדין של חייך קודמין אלא כל או"א מחויב לחרף נפשו להציל את חבירו מסכנה אפילו כשמכניס א"ע עי"כ בודאות לידי ספק סכנה, וכן אפילו כשספק השקול הוא גם על חבירו אם בלי הצלתו ישאר בחיים או ימות או יהרג, [מאידך בודאי אין כוונת הספרי דבי רב שימסור א"ע לידי מיתה ודאית וימותו שניהם]. וזהו מהלכות ציבור לתקנת המדינה וטובת העם.

(ה) ויעוין עוד בספרי שו"ת צ"א ח"ט סי' י"ז פרק ה' מ"ש כמה נימוקים להתיר גם לרופא להכניס א"ע בספק סכנה בכדי לטפל בחולה במחלה מדבקת, והדומה לזה, והזכרתי שם גם מהנימוק שזהו גדרו של עולם עיי"ש. וגם בנידוננו הרי המדובר לא רק בלהוציא את הפצוע מהמקום המסוכן. כי אם גם בלסכן הרופא הצבאי א"ע להגיש לו עזרה רפואית לפי שעה. ויש להאריך.

הרב חיים דוד הלוי - דין "הבא להרגך השכם להרגו" בחיינו הצבוריים

שאלה

הנני מרשה לי לפנות לכב' בעניין שיש לו, לדעתי, חשיבות הלכתית וציבורית רבה, והוא שהכלל "הבא להרגך השכם להרגו" נותן לדעת רבים הרשאה לראות בכל ערבי "בא במחתרת", מפני שהוא שייך לצבור העויין אותנו. ולכן מותר ואף חובה לחשוד בו שהוא תמיד בבחינת "הבא להרגך".

בקשר לעמדה זו מתעוררות כמה שאלות הלכתיות כבדות משקל; ויש להן השלכות בתחום הציבורי שעלולות להיות להן תוצאות מרחיקות לכת.

אודה לכב' מאד אם יואיל להשיב לי על השאלות דלקמן:

א) האם הנורמה ההלכתית של "הבא להרגך וכו"' מתייחסת לאדם המסכן (או עלול לסכן) את חיי? או היא קשורה גם לנסיבות (בא במחתרת), ורק הצירוף של שניהם - האדם המסוכן והמצב המסכן - יוצר את הנתונים בהם מותר להפעיל נורמה זו?

ב) האם עויינות של צבור (לפחות עויינות קיצונית) עלולה להצדיק החלת הכלל "השכם להרגו" על כל אדם השייך לצבור זה?

ג) אם אמנם הפעלת הכלל תלויה גם בנסיבות: האם יש הגדרה לנסיבות בהן מותר (או חובה) להפעילו?

ד) התורה אמרה: "אין לו דמים". מפרש רש"י (סנהדרין עב, א): "כלומר הרי הוא לך כמי שאין לו דם ונשמה ומותר להרגו". האם אין ללמוד מהסבר זה של רש"י שכלל זה בא ללמדנו הלכות הגנה עצמית ואין זה כלל הבא להתיר דמם של בני-אדם (כפי שיש להבין ע"פ דעתם של הללו הסוברים שעצם שייכות לצבור עויין דיה כדי להחיל את הכלל)?

ה) האם יש הלכה פסוקה במחלוקת בין הדעה האומרת (שם: "אם ברור לך הדבר כשמש שאין לו שלום עמך - הרגהו, ואם לא - אל תהרגהו", לבין הדעה השניה: "אם ברור לך כשמש שיש לו שלום עמך - אל תהרגהו, ואם לאו - הרגהו"?

ו) האם כלל זה יפה לשמש קו מנחה בחיינו המדיניים, כפי שטוענים, כלומר ש"ההכרה שזכותנו להתקיים כאומה חופשית בארצנו היא זהה לזכותו של אדם לשמור על קיומו"; ולפי זה עלינו להחילו, אם הוא נראה לנו כנחוץ כדי לשמור על זכותנו זו?

ז) ושמא מתעוררת ג"כ השאלה, כי מאחר שחוקי המדינה שחלים על כולם קובעים

נורמות בעניין ההגנה העצמית שמותרת לאדם, האם נורמות אלה אינו מגבילות את זכות 'ההגנה העצמית גם על-פי דין זה?

תשובה

הנני מאשר קבלת מכתב כב' מיום ה' בסיון תשל"ט, בשאלותיו דלהלן ומתכבד להשיבו על ראשון ראשון:

בפתיחת דבריו כותב כב': "הכלל הבא להרגך השכם להרגו, נותן לדעת רבים הרשאה לראות בכל ערבי 'בא במחתרת', מפני שהוא שייך לצבור העוין אותנו, ולכן מותר ואף חובה לחשוד בו שהוא תמיד בבחינת הבא להרגך".

בראש וראשונה, מרגיש הנני חובה להסתייג באופן מוחלט מאותה "דעת רבים" שכב' ציטט. מתמיה ביותר עצם הרעיון הנואל לראות כך מיליון וחצי ערבים שרובם הגדול והמכריע חיים את חייהם הפרטיים בשקט ובשלוה, אם כי תוך כדי עוינות לישראלי שאותו הם רואים ככובש, משום שיש ביניהם כאלה, והם ללא ספק מיעוט קטן ביותר, הפוגעים בנו ובאים להרגנו, האם בגין אותו מיעוט קטן, יוציאו פסק-דין מות על מיליון וחצי בני אדם, אתמהה.

מקור הכלל "הבא להרגך השכם להרגו"

והנה כב' בפתיחת דבריו הנ"ל, כרך את הכלל "הבא להרגך השכם להרגו" בדין "במחתרת" משום שכך מצא את הדברים ערוכים בש"ס (סנהדרין עב, א), אך אליבא דאמת הם שני מושגים הלכתיים, וזו לשון הש"ס:

"אמר רבא מאי טעמא דמחתרת, חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והאי מימר אמר אי אזלינא קאי לאפאי ולא שביק לי, ואי קאי לאפאי קטלינא ליה והתורה אמרה אם בא להרגך השכם להורגו". ופירש"י: "מאי טעמא דמחתרת-שאמרה תורה אין לו דמים, כלומר הרי הוא כמי שאין לו דם ונשמה ומותר להורגו (וכונתו פשוטה הרי זה גנב בלבד ומנין ההיתר להרגו). חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, שרואה שאחר נוטלו ושותק. הלכך יודע הגנב הזה שבעל הבית עומד על ממונו להצילו ומימר אמר הגנב... ואי קאי (באפאי) קטילנא ליה, ואמרה לך תורה אין לו דמים, ומלמדתך מאחר שהוא בא להרגך השכם אתה להרגו".

מדברי רש"י נראה לכאורה שכאן לימדה תורה כלל זה, שכך מורה פשט לשונו "ואמרה לך תורה אין לו דמים ומלמדתך מאחר שהוא בא להרגך השכם אתה להורגו".

אך פשט לשון הסוגיא אינו נראה כן, כי אילו כיונה הגמרא לזה, צריכה היתה לומר אמרה תורה הבא להרגך וכו', ואז היה הפירוש אמרה לך תורה כאן "אין לו דמים" ללמדך כלל זה. ואילו לשון "והתורה אמרה" נראה שאמרה דבר זה במקום אחר.

והמאירי כתב בפירושו על סוגיא זאת וזו לשונו: "והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו, והיכן אמרה, פירשוה במדרש תנחומא (פרשת פנחס אות ג') מצרור את המדינים כי צוררים הם לכם".

מעתה, המקור לכלל של הבא להרגך השכם להורגו, הוא בצו האלקי לצרור את המדינים ולהכותם, וזאת מתוך ידיעת האל בבירור מוחלט כי צוררים הם לכם. ולכן, כאשר אומה חשה בודאות מוחלטת (כעין צו אלקי לגבי מדין) באויביה הזוממים להתנכל לה, רשאית היא לפתוח במכת מנע, מתוך הכלל הבא להרגך השכם להורגו.

וכן הוא הדין גם לגבי יחיד החש בודאות שאויבו זומם להכותו נפש או לגרום לו שיוכה נפש, מותר להשכים ולהרגו, וכזה היה מקרהו של ר' שילא שהרג לאותו אדם שהלך להלשין עליו בפני השלטונות, מתוך הנימוק "והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו" (ברכות נח, א).

זה פירוש הכלל הבא להרגך השכם להורגו, שנהרג על מחשבת הזדון, ומכאן ההיתר להרוג את הבא במחתרת אף כי בודאי לא בא להרוג אלא לגנוב, וכמו שנבאר.

הריגת "הבא במחתרת" רשות ולא מצוה

כי הנה הריגת "הבא במחתרת" היא רשות בלבה וכמו שכתב רש"י שהעתקנו דבריו לעיל "ומותר להרגו". וכך כתב גם הרמב"ם (בהלכות גניבה פ"ט הל' ז'): "הבא במחתרת... אין לו דמים אלא אם הרגו בעל הבית או שאר האדם פטורים. ורשות יש לכל להורגו... בכל מיתה שיכולים להמיתו שנאמר אין לו דמים".

לשון זו של הרמב"ם מורה בבירור שכל ענין "בא במחתרת" הוא בחינת רשות והיתר לכל אדם, וכן גם לבעל הבית עצמו, שגם לגביו בא לפוטרו אם הרג את הגנב.

(אגב, מכאן הערה לדעת אותם רבים שכב' ציטט בפתיחת מכתבו שכאילו מדין הבא להרגך מותר ואף "חובה" לחשוד בו שהוא תמיד בבחינת "הבא להרגך". וכאמור אין חובה כזאת כלל, אלא רשות).

ויש מקום להעיר מדוע הריגתו של הבא במחתרת היא רשות בלבד ולא חובה, והלא טעם היתר הריגתו הוא משום שהוא עצמו מוכן להרוג את בעל הבית אם יעמוד כנגדו, והרי הוא רודף. וגם הרמב"ם השוה אותו לרודף (להלן הלכה ט') "כרודף אחר חברו להורגו". ורודף מצוה להורגו, וכדברי הרמב"ם עצמו (בהלכות רוצח פ"א ה"ו): הרודף אחר חבירו להורגו אפילו היה הרודף קטן הרי כל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף אפילו בנפשו של רודף, והיא מצות לא-תעשה שאסור לחוס על נפש הרודף ע"כ. אם כן מדוע בא במחתרת אין חובה בהריגתו אלא רשות בלבד.

ונראה שיש באמת חילוק ביניהם, שהרודף אחרי חבירו להרגו, הרי כונתו ברורה ומפורשת מתוך מעשיו שבא להרוג, ולכן חובה ומצוה להציל את הנרדף בנפשו של רודף.

משא"כ בא במחתרת שאף כי "חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו", ומתוך חזקה זאת נובעת הסבירות שגנב זה מוכן גם להרוג, אך עכ"פ אין זה ברור ביותר כרודף ממש. והרמב"ם כתב עליו שהוא "כרודף" ולא רודף ממש. ולכן יש היתר להורגו אבל לא חובה.

וראיה לכל הנ"ל מגמרא (יומא פה, א) שקרא ר' ישמעאל לבא-במחתרת, ספק על ממון בא ספק על נפשות בא. ואעפ"י שלהלן נראה שהגמרא הושבת זה לודאי (שם פה, ב), זה נאמר דרך דחייה בלבד, כי באמת אין בא במחתרת אלא ספק, וכך נראה בבירור גם ממכילתא (משפטים על הפסוק שמות כ"ב ב') ומירושלמי סנהדרין פרק ח' ה"ה, והדברים ארוכים.

דין ציבור עוין

מעתה, כיצד יעלה על הדעת שסתם ערבי יהיה חובה, או אפילו היתר להרגו, משום בא להרגך וכו'. שהרי דין רודף ודאי שאין לו, שכן סתם ערבי אינו רודף בשעה זאת שום אדם כמובן מאליו. ואפילו בא במחתרת שידעה תורה שמוכן הוא להרוג, אין עדיין שום מצוה בהריגתו אלא רשות בלבד, וערבי סתם, גם דין בא במחתרת אין לו, שאין הוא עושה שום מעשה המוכיח על כונה אפשרית זאת, ומנין להם היתר בהריגתו.

ואולי חושבים אותם "רבים" משום העוינות הכללית של הצבור הערבי כלפינו, ויהיה זה כדין "צרור את המדינים והכיתם אותם כי צוררים הם לכם". זו טעות חמורה ביותר, שלא משום כך יהיה מותר להרוג כל אדם בודד, אלא משום הגנת האומה מותר לקדש מלחמה על עם צורר כמדין. ואם תחליט מנהיגות העם ביום מן הימים על עם מסוים שמכין הוא מלחמה נגד ישראל, מותר יהיה להכותו ראשונה במלחמת מנע, אך לא הותר להרוג יחידים ובודדים ממנו, כשם שלא הותר להרוג סתם מדינים בודדים אלא במלחמה כוללת.

ועתה נבוא להשיב על השאלות אחת לאחת:

אין כלל "הבא להרגך השכם להרגו" חל אלא כשמעשיו מעידים על כונתו שבא להרוג

א) הכלל של הבא להרגך וכו' קשור בודאי לנסיבות המוכיחות על אפשרות של פגיעה בנפש, כמלחמת מדין, כבא-במחתרת, וכמעשהו של ר' שילא כלפי המלשין שסיכן חייו. ומכאן למדו גדולי הפוסקים לדון למיתה המוסרים והמלשינים, וכפי שהעתיק הסמ"ג (בסוף מצות ל"ת ק"ס) דעת הר"ר אליעזר ממיץ. "שהיה מדמה ענין המסור לבא-במחתרת לפי שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו ולכן מותר להורגו כדאמרינן בפרק הגוזל בתרא (קיז, א) רב כהנא שמטיה לקועיה דההוא מסור". ולכן, מי שלא ניכר מתוך מעשיו שעלול הוא לסכן אחרים אין שום היתר להרגו. והרא"ש (בתשובותיו כלל י"ז סימן א') התיר אף הוא להמית מוסר ומלשין רק אם הוחזק בכך שלש פעמים, כלומר שהיזקו ברור. ומכאן שללא כל נסיבות המוכיחות שבא להרגך, אין כל היתר להרגו.

דין "הבא להרגך השכם להרגו" כלפי יחידים מתוך צבור עוין וכלפי אותו צבור

ב) כבר נתבאר לעיל שלא הותר להרוג אדם יחיד אף אם הוא שייך לצבור עוין ואפילו עוינות קיצונית, כל זמן שעוינות זאת אינה מתבטאת במעשים, בגין יחידים מביניהם הפוגעים בנפש ואין אפשרות לזהותם. אך כשם שמותר להכות מכת-מנע אויב שזומם לפעול, כמדין, צרור את המדינים והכיתם אותם כי צוררים הם לכם, כך מותר בתור אמצעי הגנה. כגון לגלות פושעים אלה, או למנוע מהם אפשרות פעולה וכדומה, לנקוט אמצעים מתאימים, ע"י השלטונות המסומכים כמובן, גם נגד כל הצבור העוין הזה, כהטלת עוצר וכדומה, במידת הצורך למנוע מאותם יחידים מלפגוע בנו. וזאת משום האהדה והתמיכה שמקבלים הם מכלל הצבור הזה.

באילו נסיבות מותר להפעיל כלל "הבא להרגך השכם להרגו"

ג) דבר זה אינו מפורש לקוצר ידיעתי בשום מקום בבירור, אך פשוט הוא שניתן ללמוד מכל הנ"ל. אלא שיש ללמוד ממקורות ההלכה, שדין הבא להרגך, כולל היתר להרוג את המתנכל לזולת על בסיס רחב ביותר, מתוך ההנחה שזה שבא להרוג הוא הפותח בריב, ולכן עונו ישא. ואפרש דברי:

כי לכאורה כל דין בא במחתרת שעליו נאמר "אין לו דמים" ומותר לכל אדם להרגו, משום הבא להרגך השכם להרגו, טעון ביאור, שכן כל הגנבים באים לגנוב ולא להרוג, ואם בעל-הבית יעמוד על ממונו הגנב בדרך כלל מסתלק לדרכו ואינו הורג, אלא שבעל-הבית הוא העומד כנגד הגנב להרגו אם לא יניח רכושו מידו, ובודאי שאין זה בדין להרוג גנב. והגנב היודע זאת מוכן להרוג אף הוא. מעתה, שניהם, בעל-הבית והגנב רודפים איש את רעהו ומדוע אין דין רודף לבעל-הבית. כבר עמיו בזה מפרשי הש"ס (עיין בחידושי הר"ן וביד-רמה ועוד) ולא הונח להם אלא מפני שהגנב הוא שהתחיל בריב ובא במחתרת, ולכן ניתן לו בלבד דין רודף.

נוסיף הסבר, כי גדולה היא חזקת "אין אדם מעמיד עצמו על ממונו". ואף כי ההגיון היה מחייב את בעל-הבית לוותר על כספו כדי לא לשפוך דם הגנב, ידעה תורה שלא יוכל להעמיד עצמו על ממונו. ואף שפעמים אם יעמוד עמידה איתנה על ממונו, הגנב יסתלק, אעפי"כ מחמת בהילותו של בעל- הבית המותקף לא תעמוד לו שלוות נפשו, ויפגע בנפש הגנב, מה שמביא את הגנב למחשבה לפגוע בו.

בהילות זאת מתוך חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, נלמד גם מדין שבת, שהתירו למי שהחשיך לו בדרך לתת כיסו לנכרי אף שהוא שלוחו לישאנו בשבת, משום דקים להו לרבנן דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו (שבת קנג, א). ולכן, הבא לפגוע בממונו של אדם מסתכן בזה שיקום להרגו.

ועתה הרי הדברים ק"ו לאדם החושד בזולת שבא להרגו מתוך עוינות לאומית או אחרת. שאם בהול הוא אדם על ממונו (עיין עוד שבת קיז, ב וש"נ), כ"ש שבהול הוא על חייו, ואם הבא להגן על ממונו והורג הגנב פטור ומותר, כל שכן הוא שהבא להגן על חייו והורג המתנכל לו שפטור הוא ומותר, שאין אדם יכול לשקול באותה שעה קשה את כוונות התוקף וסבירות הפגיעה בחייו, ולכן קשה להגדיר בדיוק את הנסיבות בהן מותר לאדם מותקף, להפעיל את הכלל "הבא להרגך השכם להרגו", והפותח בהתנכלות, ויהיו מניעיו אשר יהיו, דין הוא שאין לו דמים ק"ו מבא במחתרת. ואף אם יתברר שיכול היה המותקף להגן על עצמו מבלי להכות נפש המתקיף, איני רואה שיש מקום להעמידו לדין, ממש כדין הבא במחתרת.

ד) ודאי צדק כב' בהבנת כוונת רש"י בביאורו על מה שאמרה "אין לו דמים", שהכוונה היא להתיר דמו משום הצורך בהגנה עצמית בשעת מעשה, ואין הכוונה להתיר דמם של בני אדם סתם.

ה) אין שום מחלוקת בין שתי הדעות הנזכרות, וכבר עמדה הגמרא (בסנהדרין עב, ב) על כך, ותירצה כאן באב על הבן כאן בבן על האב.

ו) בודאי שכל דיני התורה הם קו מנחה בחיינו האישיים והמדיניים, ובכללם גם כלל זה ש"הבא להרגך השכם להרגו", וכבר נתבאר לעיל סעיף ב' שלמעשה כל דרכי ההגנה המקובלות, תואמות את הכלל הבא להרגך השכם להרגו באופן כללי. אך כאמור לא כלפי יחידים כל זמן שלא הוכח במעשה שהם בחינת רודף בשעת מעשה.

ז) אינני יודע מה הן "הנורמות שחוקי המדינה קובעים בעניין ההגנה העצמית שמותרת לאדם". ולענ"ד נורמות אלה הן מושכל ראשון, ולא יכול להיות שום שוני בין ההלכה לבין חוקי המדינה. ומה שנראה לי בדעת ההלכה נתבאר לעיל בסעיף ג'.

והנני בברכה שנזכה לגאולתנו השלימה במהרה, ושב יעקב ושקט ושאנן ואין מחריד.

רמב"ם מלכים יב

הלכה ד
לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח, לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בעכו"ם, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא, כמו שביארנו בהלכות תשובה.

הלכה ה
ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה, ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה, וכל המעדנים מצויין כעפר, ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.